Democracia liberal como mal-entendido: Hegel e as raízes do Brasil

Entre os dias 25 e 26 de outubro do ano passado, 2022, realizou-se o 5º Colóquio de Crítica Hermenêutica do Direito, organizado por colegas do Dasein — Núcleo de Estudos Hermenêuticos sob a liderança e com o incentivo do professor Lenio Streck (agradecemos todos, especialmente, à Luísa Giuliani). Diante da honrosa oportunidade de participar de uma das mesas ao lado dos colegas Ziel Ferreira Lopes e Gilberto Morbach, realizei breve exposição de uma crítica de Charles Taylor ao liberalismo a partir de Hegel, na qual o autor toma como exemplo paradigmático o liberalismo de Ronald Dworkin e a separação (comum entre liberais contemporâneos) entre o nível moral da justiça, universal, e o nível ético do bem-viver, particular. Na ocasião, o professor Lenio Streck chamou a minha atenção, não exatamente nestes termos, para a necessidade de que certos conceitos desenvolvidos no debate teórico internacional também reflitam a concretude e a historicidade dos problemas que nós, pesquisadores brasileiros, devemos enfrentar diante de nossa realidade institucional. Na presente coluna, pretendo delinear uma abordagem que concilie esta necessidade muito bem apontada por Streck em sua (justa) provocação.

Em Hegel's Ambiguous Legacy for Modern Liberalism, Charles Taylor contrapõe teorias da justiça baseadas na ideia de bem (good) às teorias da justiça baseadas no correto (right). De um lado, temos a corrente aristotélica em que o conceito político central seria o de "bem-viver": a coisa certa a fazer é aquela que contribuirá, para falar de maneira simples, para uma boa vida em qualquer situação específica. Em contraposição a Aristóteles, temos a concepção kantiana, segundo a qual as ideias de felicidade, bem-viver ou eudaimonia não podem justificar o agir moral: a moralidade não pode ser pautada por um fim a ser alcançado. Princípios morais, de acordo com Kant, são universais, formais e a priori [1].

Com o intuito de apresentar a versão contemporânea deste debate, Taylor faz uma citação de Ronald Dworkin onde este define o sistema do liberalismo político como "aquele onde decisões políticas precisam ser tão distantes quanto possível de qualquer concepção sobre o bem-viver, ou sobre o que dá valor à vida. Uma vez que os cidadãos de uma sociedade divergem sobre suas concepções, o governo não os trata como iguais se ele prefere uma concepção em detrimento de outra" [2]. De acordo com Taylor, o liberalismo assim apresentado por Dworkin pode ser sintetizado pela imagem de um "livre mercado ético" em que, uma vez assegurados certos direitos negativos aos indivíduos, caberia a cada um buscar por si uma forma de vida que lhe apraz.

Como alternativa, Charles Taylor retoma em seu texto a perspectiva apresentada por Hegel, denominada pelo professor canadense como uma posição cívico humanista, baseada na ideia de dignidade da cidadania e fundada em uma compreensão comum acerca do bem-viver. De acordo com essa concepção, afirma Taylor, "há uma noção particular de uma instituição pública que direciona a um forte conceito de espaço público, o qual vincula os cidadãos da polis ou república. O conjunto de instituições públicas e práticas — as leis — são baseadas na compreensão de que elas são o repositório comum da dignidade cidadã" [3].

Diante do curto espaço desta coluna, não pretendo realizar aqui uma exposição pormenorizada do texto de Taylor, remetendo o leitor ao mesmo. Em síntese, o autor reapresenta ao debate político contemporâneo a crítica de Hegel ao liberalismo formal e deontológico de Kant a partir da ideia de eticidade (Sittlichkeit). Para Hegel, a formação de uma sociedade livre pressupõe o reconhecimento entre indivíduos. Esse ocorre, por sua vez, no espaço público e na linguagem comum (intersubjetividade): "uma sociedade em que o eu é um nós e o nós é um eu". A ausência de uma substância ética compartilhada, assentada em um chão linguístico comum, leva, de acordo com essa perspectiva, a um dualismo entre o Estado e o indivíduo, entre regras abstratas, instituições inefetivas e a vida privada. Uma sociedade em que indivíduos não se reconhecem mutuamente como integrantes de uma dimensão comum, pública, em que certos propósitos são compartilhados e cuja busca conjunta torna seus cidadãos igualmente dignos.

A polarização entre a dimensão pública e a privada gerada por princípios vazios e sem eficácia, posto que não estabelecidos organicamente entre o corpo social, é representada na Fenomenologia do Espírito pelo conflito entre Antígona e Creonte. Para além da empoeirada dualidade entre direito natural e direito positivo, a tragédia de Sófocles representa, na leitura hegeliana, a contraposição entre o mundo privado do lar, da família enquanto instância mediadora imediata da aspiração universal e abstrata do indivíduo (Antígona) e as normas públicas e efetivas do Estado (Creonte), como comenta Kathrin Rosenfield em introdução à obra [4]. A Filosofia do Direito de Hegel, nesse sentido, busca solucionar o dualismo entre a subjetividade do sujeito moral e a objetividade do Estado mediante o enraizamento institucional das práticas individuais e coletivas: "é graças às instituições (o casamento, a corporação, as assembleias representativas…) que o sujeito ético pode se submeter a um regulamento que seja para ele como algo que já está sempre aí, sem experimentar o sentimento de uma despossessão, como é ordinariamente o caso do sujeito moral" [5].

Agora, retomo a provocação do professor Streck: como este debate conceitual (do qual as linhas acima configuram apenas uma brevíssima síntese) pode ser transposto à análise de nosso desenvolvimento institucional e propiciar uma compreensão dos graves problemas sociais brasileiros? Voltemos nossa atenção para um dos marcos de leitura da formação do Brasil moderno: Sérgio Buarque de Holanda e sua obra Raízes do Brasil. A obra faz uma denúncia que se mantém atual: "a democracia no Brasil foi sempre um lamentável mal-entendido" [6]. Por detrás da "aristocracia rural e semifeudal" que importou o conceito de democracia acomodando-a, "onde fosse possível, aos seus direitos ou privilégios, os mesmos privilégios que tinham sido, no Velho Mundo, o alvo da luta da burguesia contra os aristocratas", são constatadas pelo autor um conjunto de práticas e normas que cerceiam o desenvolvimento de instituições públicas. A contraposição entre a ética do trabalho e a ética da aventura e o predomínio da segunda em relação à primeira nos hábitos de nossos colonizadores é, sem dúvida, uma das principais chaves de leitura a partir da qual podemos compreender algumas de nossas deficiências históricas.

Gostaria de focar, no entanto, na cultura da personalidade sobre a qual disserta Sérgio Buarque. Nas palavras do autor, "toda a nossa conduta ordinária denuncia, com frequência, um apego singular aos valores da personalidade configurada pelo recinto doméstico. Cada indivíduo, nesse caso, afirma-se ante os seus semelhantes indiferente à lei geral, onde esta lei contrarie suas afinidades emotivas, e atento apenas ao que o distingue dos demais, do resto do mundo" [7]. Esta forma de vida, avessa ao que é impessoal e universal, implica o predomínio de "sentimentos próprios à comunidade doméstica, naturalmente particularista e antipolítica, uma invasão do público pelo privado, do Estado pela família" [8]. Para o autor, na medida em que negamos este cenário ético, guardamos a vã esperança de que através de leis escritas, dos bons regulamentos e da obediência a preceitos abstratos sejam garantidas a felicidade para os povos e a estabilidade para as nações.

A expressão mais intensa deste conflito entre a dimensão pública do Estado e a dimensão privada da família é, pois, segundo Sérgio Buarque, Antígona de Sófocles: "Creonte encarna a noção abstrata, impessoal da Cidade em luta contra a realidade concreta e tangível que é a família. Antígona, sepultando Polinice contra as ordenações do Estado, atrai sobre si a cólera do irmão, que não age em nome da vontade pessoal, mas da suposta vontade geral dos cidadãos, da pátria" [9].

O predomínio do particular sobre o público, nesse sentido, faz com que a "ideologia impessoal do liberalismo democrático" jamais tenha se naturalizado entre nós. Nesse ponto, Sérgio Buarque relembra o princípio de Bentham: "a maior felicidade para o maior número". Ainda que possamos suspeitar do utilitarismo enquanto concepção liberal viável, o que este princípio representa na tradição liberal é a sua aspiração à universalidade (em contraposição à cultura da personalidade de que fala Sérgio Buarque). Assevera na sequência o autor que "não é difícil perceber que essa ideia está em contraste direto com qualquer forma de convívio humano baseado em valores cordiais […] há aqui uma unilateralidade que entra em franca oposição com o ponto de vista jurídico neutro em que se baseia o liberalismo" [10].

Em síntese, a sobreposição do privado em relação ao público enraizada em nossa cultura, ou, hegelianamente, em nossa dimensão ética, propicia um ambiente onde o espírito unificador da sociedade exsurja reiteradamente de uma força externa: "Nas nações ibéricas, à falta dessa racionalização da vida, que tão cedo experimentaram algumas terras protestantes, o princípio unificador foi sempre representado pelos governos. Nelas predominou, incessantemente, o tipo de organização política artificialmente mantida por uma força exterior, que, nos tempos modernos, encontrou uma das suas formas características nas ditaduras militares" [11].

Retomemos, pois, o fio da meada: apresentei a contraposição realizada por Charles Taylor ao liberalismo político, na qual o autor coloca em dúvida, a partir de Hegel, a autossuficiência de uma sociedade fundada tão-somente em princípios universais e instituições coercitivas. De acordo com essa perspectiva, o modelo liberal está fadado ao constante conflito entre a lei geral e a consciência individual na medida em que, entre elas, não existiria uma mediação gradativa. Sem uma substância ética, ou seja, práticas e valores cultivados intersubjetivamente, as instituições e princípios estabelecidos deixam de ser efetivos diante de uma realidade social difusa e voltada para a vida privada.

Essa contradição, representada por Antígona (exemplo utilizado tanto por Hegel quanto por Sérgio Buarque de Holanda), pode ser compreendida, no caso brasileiro, como o resultado de uma formação ética que acentua o personalismo e o patrimonialismo, características que estruturam o convívio interindividual e que se opõem à pretensão universalista da democracia liberal.

Recentemente no Brasil, experimentamos o sequestro institucional pelos representantes contemporâneos da velha aristocracia feudal e semifeudal de que fala Sérgio Buarque. Não por acaso, tal insurgência contra os princípios e instituições constitucionais ocorreu na sequência de um período em que nossos frágeis consensos civilizatórios, a simples ideia de busca por valores comuns, que se dá na política, foi fragmentada e desacreditada ao extremo perante a população. Soma-se a isso, naturalmente, o individualismo exacerbado que sustenta e que a cada dia ganha força nas práticas do mercado e, pasmem, até mesmo na religião (neopentecostalismo, teologia da prosperidade, etc.). Esta é apenas uma leitura incipiente. A resposta em nível institucional/jurídico à pretensa barbárie, assim pensamos, foi adequada e garantiu, não sem dificuldades, a sobrevida da democracia e de suas garantias.

No entanto, se compreendermos a breve linha argumentativa até aqui traçada entre a crítica ao liberalismo político contemporâneo e o diagnóstico ainda atual de Sérgio Buarque sobre a pobreza da vida pública brasileira, podemos chegar à conclusão, que na verdade é um ponto de partida, de que a manutenção e efetivação do regime democrático depende de algo além da simples normatividade abstrata ou da mera força do Estado. Precisamos restaurar (ou, no caso brasileiro, construir) formas de linguagem que reconciliem as formas de vida contingentes com a institucionalidade política geral. Tal processo não ocorrerá de cima para baixo e tampouco rapidamente. Consiste, pelo contrário, no longo processo de formação do espírito (em termos hegelianos) ou na tomada de consciência e crítica concretizada em prática diária à ética personalista da aventura. Essa perspectiva, assim entendo, não representa uma desconsideração do nível institucional e da normatividade jurídica, mas, ao contrário, o fortalecimento da institucionalidade a partir do progressivo desenvolvimento de mediações (linguísticas, valorativas, práticas) entre o geral e o particular, entre o Estado e seus cidadãos.

Ainda que muito restrito, esse é um dos aspectos relevantes da teoria do direito (ou sua função social, como diria o professor Lenio), assunto abordado por Gilberto Morbach no evento em que as ideias aqui apresentadas começaram a ficar mais claras a mim. A institucionalidade, objeto de análise de Ziel Ferreira Lopes na mesma mesa, não subsiste sem o contínuo trabalho pedagógico de depuração e crítica conceitual levado a cabo pela teoria. É claro que, no entanto, a sedimentação de um horizonte comum entre as crenças e práticas sociais não é trabalho exclusivo de acadêmicos ou de qualquer outra categoria em específico. Como diria Hegel, "a parte que cabe à atividade do indivíduo na obra total do espírito só pode ser mínima" [12]. Estamos, mais do que nos últimos anos, diante de uma crise que não se resume apenas às instituições democráticas e liberais. A sua manutenção e efetivação dependem, antes, do fortalecimento de consensos civilizatórios entre seus membros e entre o público ao qual tais instituições se dirigem. Esta condição, por sua vez, está sujeita ao movimento dela — a História.